Pfingstkirchen befinden sich weltweit auf dem aufsteigenden Ast. Nicht zuletzt bei den diesjährigen Wahlen in den USA wurde deutlich, dass es innerhalb der Pfingstbewegung Kreise gibt, die sich nicht davor scheuen, einen rechts-konservativen Populisten wie Donald Trump religiös zu überhöhen.1 Ein weniger prominentes Beispiel stellen die Wahlen 2018 in Costa Rica dar. Von der weltweiten Öffentlichkeit kaum beachtet, kam Fabricio Alvarado mit seiner pentekostalen Partei Renovación Nacional dem Sieg sehr nahe. Sein Wahlkampf kann unter das Motto „Gleichgeschlechtliche Ehe? Nicht mit mir!“ subsumiert werden. Konservative christliche Einflüsse mischen die politische Landschaft weltweit auf. Aber worin liegt eigentlich genau deren Anziehungskraft? Ich möchte mich dieser Frage anhand des pentekostalen Heiligungsdiskurses in der Stadt Alajuela/Costa Rica und dessen Relevanz für Frauen annähern.
Pentekostalismus vs. patriarchale Strukturen
Die Frage, ob der Pentekostalismus in Lateinamerika zu Emanzipation führt oder er doch patriarchale Strukturen erhärtet, wurde in den letzten Jahrzehnten breit diskutiert. Cecília Loreto Mariz und María das Dores Campos Machado zeigen in ihrem Aufsatz „Pentecostalism and Women in Brazil“ Argumente auf, welche versuchen, dem Pentekostalismus eine emanzipatorische Wirkung zuzuschreiben. Einerseits wird von der Domestizierung des Mannes gesprochen, welche durch pentekostale Kirchen ausgelöst werde. Diese gründe in der Sanktionierung (durch die Kirche) schädlichen Verhaltens des Mannes gegenüber seiner Familie wie Alkoholismus und die Vernachlässigung der Kinder. Diese Sanktionierung komme wiederum den Frauen zugute und gehe mit einem wirtschaftlichen Aufstieg einher. Den Familien werde der Ernährer zurückgegeben, der sein Geld und seine Zeit nicht länger in Alkohol, Tabak und Zweitfrauen investiere. Zudem würden Frauen vermehrt am öffentlichen Leben partizipieren, indem sie Teil einer Evangelisierungskampagne werden. Daneben würden pentekostale Kirchen Frauen helfen, ihre Rolle neu zu definieren. Nach der Konversion stehe Gott an erster Stelle, während die Familie auf Platz zwei folge.2 Die Konversion selbst habe einen emanzipierenden Charakter:
The individual’s choice is the key to all personal or social transformations. This belief breaks with the traditional and patriarchal worldview while increasing individual responsibility and establishing equality between gender.3
Das pentekostale Gender-Paradoxon
Linda Woodhead hingegen liefert eine Systematik, die unterschiedliche Positionierungen der
Religionen im Hinblick auf die Geschlechterordnung erfasst. Ordnet man den costa-ricanischen Pentekostalismus in diese Systematik ein, ergibt sich folgendes Bild: Es handelt sich um eine etablierte und konsolidierende Religion; etabliert, insofern der Pentekostalismus in Costa Rica sozial angesehen und integraler Bestandteil der Machtverteilung ist; konsolidierend, weil er die Geschlechterungerechtigkeit reproduziert und legitimiert.4
Pentecostals actively promote an ideal that identifies women ‚naturally‘ and exclusively with the home and exalts the patriarchal family.5
Daher wird häufig argumentiert, dass der Pentekostalismus einen Mittelweg zwischen dem „gender traditionalism“ und dem „mainstream North American feminism“ einnimmt. Er verstärkt einerseits explizit patriarchale Geschlechterrollen; andererseits hilft er, die vom machismo geprägten Geschlechterrollen zu überwinden oder zumindest zu transformieren – ein Paradoxon, welches sich in der Forschung als pentekostales Gender-Paradoxon niederschlug.6
Nora K. Kurzewitz kritisiert an der pentekostalen Frauenforschung, dass sie dazu neigt, pentekostale Frauen und ihre Erfahrungen auf die Binarität von Patriarchat und Unterdrückung versus Emanzipation und Subversion zu begrenzen. Damit gibt es für Frauen nur zwei Handlungsmöglichkeiten angesichts patriarchaler Strukturen: passive Unterwerfung oder aktive Subversion.7
Der pentekostale Heilungsdiskurs
Kurzewitz zeigt jenseits dieser Binarität von Patriarchat und Emanzipation auf, inwiefern Frauen in der costa-ricanischen Stadt Alajuela durch den Pentekostalismus dazu befähigt werden, sich innerhalb des Systems zu entfalten. Sie kommt zu dem Schluss, dass viele der von ihr interviewten Frauen Gewalterfahrungen durchlitten haben – physische, psychische und sexuelle Gewalt in der Kindheit sowie im Erwachsenenalter.8
Ein entscheidendes Moment der Anziehungskraft des Pentekostalismus auf Frauen liegt demnach im pentekostalen Heiligungsdiskurs begründet, dessen erklärtes Ziel es ist, seelisch-emotionales Leid zu heilen, um eine innere Heilung zu generieren. Der pentekostale Heiligungsdiskurs zeichnet sich durch seinen Fokus auf Vergebung aus, welche als notwendige Voraussetzung der inneren Heilung und des eschatologischen Heils verstanden wird. Die Grundüberzeugung besteht in der Erkenntnis, dass ein Individuum sich zunächst mit sich selbst versöhnen muss, sich selbst verändern muss, um sich dann in einem zweiten Schritt mit anderen zu versöhnen und ein problematisches System zu verändern. Kurzewitz sieht hierin eine „pragmatische Anleitung“, da die innere Heilung des Opfers nicht von der Bereitschaft des Täters, sich zu verändern und zu bereuen, abhängig ist.9 Eine der interviewten Frauen schilderte folgende Erfahrung:
Die Vergewaltigung hatte Hass, Groll, Rachsucht hervorgerufen, also waren das die Zugänge, über die das dämonische Sein sich halten konnte. Im Moment des Vergebens, im Moment des Verzichts auf Rache, im Moment der Übergabe der Hoheit an Gott, die er in unserem Leben haben soll, damit er derjenige ist, der rächt, der richtet, damit er für uns spricht, dann bleibt kein Zugang, an dem der Feind sich festhalten kann.10
Jedoch gibt es im Pentekostalismus auch die Pflicht zu vergeben, da die Vergebung als Zeichen der Nächstenliebe die Liebe Gottes vergegenwärtigt. Nichtvergebung wird im pentekostalen Heiligungsdiskurs als Ausdruck mangelnder Gottesliebe, mangelnden Gottesgehorsams sowie als Sieg des Teufels verstanden und impliziert mangelnde seelische Heilung sowie eine bedrohliche eschatologische Perspektive.11 Kurzewitz betrachtet diesen Zwang zur Vergebung als die Schattenseite des Heilungsdiskurses, da er zu religiös und sozial begründeten Ängsten führen kann. Sie kommt trotz allem zu dem Schluss, dass sich Opfer von Gewalt durch die Entscheidung zu vergeben, aus einem Zustand der Hilflosigkeit befreien können, um wieder die Kontrolle über das eigene Selbst zu erleben.12
Bleibende Ambivalenz
Abschließend muss ein ambivalentes Verhältnis zwischen Frauen und dem Pentekostalismus Costa Rica konstatiert werden. Auf gesellschaftlicher Ebene konsolidiert er ein patriarchales System, unter welchem Frauen leiden. Auf persönlicher Ebene versucht er die Wunden, welche eben dieses System verursacht, zu heilen. Offen bleibt, ob das individuelle Empowerment innerhalb der patriarchalen Struktur tatsächlich verändernd auf diese einwirken kann, oder ob doch der konsolidierende Faktor überwiegt.
Hashtag der Woche: #handlungsmachtdurchheilung
(Beitragsbild @littleforestowl)
1 Vgl. Katja Ridderbusch, Amerikas Christen. Warum weiße Evangelikale Präsident Trump unterstützen: https://www.deutschlandfunk.de/amerikas-christen-warum-weisse-evangelikale-praesident.1310.de.html?dram:article_id=485154, zuletzt abgerufen am 01.12.2020.
2 Vgl. Cecília Loreto Mariz/María das Dores Campos Machado, Pentecostalism and Women in Brazil. In: Edward L. Cleary (Hg.), Politics, and Pentecostals in Latin America, Routledge 1996, 41-54.
3 Maríz, Women, 66.
4 Vgl. Linda Woodhead, Geschlecht, Macht und religiöser Wandel in westlichen Gesellschaften (Blumenberg Vorlesungen 2) Freiburg u. a. 2018, 96.
5 Carol Ann Drogus, Private Power or Public Power: Pentecostalism, Base Communities, and Gender. In: Edward L. Cleary (Hg.), Politics, and Pentecostals in Latin America, Routledge 1996, 55-77: 68.
6 Vgl. Drogus, Gender, 68.
7 Vgl. Nora Kim Kurzewitz, Gender und Heilung. Die Bedeutung des Pentekostalismus für Frauen in Costa Rica (Religionswissenschaften Band 17) Bielefeld 2020, 25.
8 Kurzewitz, Gender und Heilung, 30.
9 Vgl. Kurzewitz, Gender und Heilung, 208.
10 Vgl. Kurzewitz, Gender und Heilung, 74-75.
11 Vgl. Kurzewitz, Gender und Heilung, 208.
12 Vgl. Kurzewitz, Gender und Heilung, 208.
