Sie ist wieder einmal drängend, die Frage: Wer sind wir eigentlich? Und wer ist nochmal dieses „wir“? Wieder einmal – wie schon vor 2500 Jahren und immer wieder in der Geschichte der Menschheit sehen sich Menschen, Völker, Staaten vor der Frage nach dem, was sie ausmacht. Dabei treten die einen für eine exklusive Konstruktion von Identität ein, die sich isoliert und den Fremden gegenüber ablehnend bis feindlich verhält. Andere verstehen Identität inklusiv; sie sehen das bzw. den*die Fremde*n nicht als Bedrohung, sondern als Bereicherung ihrer Identität und integrieren Fremdheit durch Offenheit für den*die andere*n. Dieser Plural an Identitätskonstruktionen tritt nicht nur aktuell zu Tage, sondern lässt sich auch in der Zeit der Bibel finden. Die Frage nach Identität ist also alt – die Antworten in gewisser Weise auch. Nur werden sie immer neu durchbuchstabiert, in neuen Kontexten, unter anderen Umständen.

Im Bezug auf das biblische Israel ist zuerst die religiöse Identität im Fokus der Forschung, dann aber auch kulturelle und soziale Kontexte der Identität Israels. Um auf Antworten auf heutige Fragen zu stoßen, lohnt sich also ein Blick in das biblische Israel – oder, religionsgeschichtlich gesprochen, das frühe Judentum, oder, geographisch gesprochen, die südliche Levante. Da sind wir also: mitten in der Frage, wer eigentlich diese „Söhne und Töchter Israels“ sind.

An-gefragte Identität

Liest man die Bibel, steht schnell fest: Auf die Frage nach Identität gibt es keine klare Antwort. Die Bibel ist eben kein monolithisches Gebilde, sondern enthält eine Pluralität an Meinungen und Diskursen, die mit zeitgeschichtlichen Problematiken zusammenhängen. Diese Zeitgeschichte ist geprägt von „Fremdherrschaft“, wie etwa den Machthabern des persischen Reiches, die von 539 bis 333 über den Nahen und Mittleren Osten (wieder so eine geographische Beschreibung, die unsere westliche Perspektive offenbart) herrschen. Unter ihnen gibt es das erste Mal so etwas wie „Toleranz“ in religiösen und kulturellen Fragen, solange ihre Untertan*innen dem persischen Großkönig loyal sind und den allgemeinen Frieden nicht stören. Und in toleranten Verhältnissen wird die Frage nach der eigenen Identität virulent, weil man mit Andersdenkenden, Andersgläubigen und Anderslebenden konfrontiert ist, die die gleiche Toleranz der Machthaber genießen wie man selbst. In diese Situation hinein kommen nun die, die davon ausgehen: Es gibt nur einen Gott, den man verehren kann und darf – JHWH, Gott, der Herr! Und diese monotheistische Strömung entsteht in einem Umfeld, das keineswegs nur einen Gott verehrt. Das lässt sich archäologisch anhand von Götterbildern usw. nachweisen. Religiöse Intoleranz seitens der JHWH-Frommen scheint vorprogrammiert.

Auf diesem Panorama entsteht nun unter erstmals günstigen Voraussetzungen für Schriftproduktion und -konservation das Gros biblischer Literatur und auch das Buch Josua, das bemerkenswerterweise als erstes nach dem normativen Kanon des Pentateuchs, der Tora, Platz findet — wohl nicht nur aus historiographischem Interesse, sondern auch mit einem wesentlichen Beitrag zur Frage nach der Anwendung der Tora, wie sie sich in der Perserzeit stellt. Meist wird diese Frage der alttestamentlichen Forschung auf Esra-Nehemia beschränkt, v.a. auf die dort prominente sog. Mischehenproblematik. Im Buch Josua kann man diese Spannung zwischen sog. JHWH-Frommen und Andersgläubigen aber durch die Problematik des ḥerem ans Licht kommen sehen, einem zentralen Motiv in der allseits bekannten Erzählung von der Eroberung Jerichos (Jos 6).

„ḥerem“ oder die exklusivistische Identitätskonstruktion

Die Übersetzung von ḥerem ist nicht leicht. Im Deutschen wird meist „Bann“ bzw. „Bannweihe“ verwendet, wobei mittelalterliche Vorstellungen vom Kirchenbann nachwirken, die so nicht auf das hebräische Wort passen.

Normiert wird ḥerem in Dtn 20,16-18 (Elberfelder Bibel):

(16) Jedoch von den Städten dieser Völker, die der HERR, dein Gott, dir als Erbteil gibt, sollst du nichts leben lassen, was Odem hat.

(17) Sondern du sollst an ihnen unbedingt den Bann vollstrecken: an den Hetitern und an den Amoritern, den Kanaanitern und den Perisitern, den Hewitern und den Jebusitern, wie der HERR, dein Gott, dir befohlen hat,

(18) damit sie euch nicht lehren, nach all ihren Greueln zu tun, die sie ihren Göttern getan haben, und ihr so gegen den HERRN, euren Gott, sündigt.

Die Norm will Israel strikt von der Vorbevölkerung seines Landes trennen.

Nun könnte man meinen, dass ḥerem gegen fremde Völker in die Zeit Josuas als einer mythischen Gründungszeit rückprojiziert und seine Anwendung für die Gegenwart damit abgelehnt wird. Die genannten Völker seien nämlich ohnehin schon längst untergegangen und schon in der Perserzeit nur in der mythischen Erinnerung erhalten. Schließlich fehlten den Rückkehrer*innen und Daheimgebliebenen unter den Perser*innen ja die militärische Fähigkeit, den Bann überhaupt anzuwenden.

Das historisierende Interesse hinter diesen Erklärungsversuchen widerspricht zum einen dem historischen Bewusstsein des sich formierenden Frühjudentums, das Geschichte nicht als vergangen, sondern als gegenwärtig und gegenwartsrelevant auffasst, v.a. aber dem normativen Anspruch der Tora und damit auch von Dtn 20,16-18. Vielmehr verlangt m.E. Dtn 20 mit der Metapher des ḥerem einen Habitus gegenüber den Fremden, das diese als bedrohlich einstuft. Schließlich sehen sich die Trägerkreise der Texte mit dem ḥerem-Motiv durchaus durch Fremdgläubige in ihrer religiösen Identität bedroht.

Rahab oder inklusive und integrative Identitätskonstruktionen

Das Motiv bzw. Konzept des ḥerem ruft aber Gegenstimmen auf den Plan. Diese Stimmen erstehen wohl aus einer Diskussion, die sich in den frühjüdischen Gemeinden rund um den Umgang mit Fremdgläubigen und ihrer potenziellen Integration abgespielt hat. Und das Bemerkenswerte: Diese Stimmen schlagen sich im biblischen Text nieder. Der Praxis des ḥerem wird textimmanent widersprochen. Dafür gibt es innerhalb des Buches Josuas einige Beispiele, u.a. die Gibeoniter (Jos 9).

Zu diesen Gegenstimmen gehört aber auch die Gruppe, die die Figur Rahab in Jos 6 eingefügt haben (Elberfelder):

(17b) Nur die Hure Rahab soll am Leben bleiben, sie und alle, die bei ihr im Haus sind, weil sie die Boten versteckte, die wir ausgesandt hatten.

(22) Zu den beiden Männern, die das Land ausgekundschaftet hatten, sagte Josua: „Geht in das Haus der Hure und führt die Frau sowie alles, was zu ihr gehört, von dort heraus, wie ihr es ihr geschworen habt!“

(23) Da gingen die jungen Männer, die Kundschafter, hinein und führten Rahab und ihren Vater und ihre Mutter und ihre Brüder und alles, was zu ihr gehörte, hinaus: alle ihre Verwandten führten sie hinaus; sie brachten sie außerhalb des Lagers Israels unter. —

(25) So ließ Josua die Hure Rahab und das Haus ihres Vaters sowie alles, was zu ihr gehörte, am Leben. Und sie wohnte mitten in Israel bis zum heutigen Tag, weil sie die Boten versteckte, die Josua gesandt hatte, um Jericho auszukundschaften.

Mit Rahab wird eine Ausnahme von ḥerem literarisch eingefügt. Ja: Rahab wird sogar in das Volk Israel integriert. Sie lebt inmitten Israels bis zum heutigen Tag. An Rahab wird etwas paradigmatisch aufgezeigt: Dass das vermeintlich Fremde in Israel weiterhin einen Platz hat, Israel im Gegensatz zu der exklusivistischen ḥerem-Ideologie des Deuteronomiums keine geschlossene Größe ist. Doch wie wird diese der ḥerem-Ideologie gegensätzliche, inklusive Identitätskonstruktion begründet?

Dazu muss man in Jos 2 blicken, in die Perikope von Rahab. Egbert Ballhorn hat plausibel aufgezeigt, dass Rahab aufgrund des Glaubens an die Macht Gottes das Vertrauen der Kundschafter gewinnt und diese gar Rahabs heilgeschichtliches Bekenntnis vor Josua zitieren. Man kann also mit Fug und Recht behaupten: Nicht nur, weil Rahab mit Israel kooperiert hat, sondern weil sie Gott fürchtet, ist sie inmitten Israels bis zum heutigen Tag. Mit anderen Worten: Kriterium für die Zugehörigkeit zum Volk Israel ist nicht Abstammung, sondern Glaube.

Das haben im Übrigen, darauf macht Ballhorn wiederum aufmerksam, auch die neutestamentlichen Autoren so gesehen. Rahab taucht hier an prominenter Stelle im Stammbaum Jesu im Matthäusevangelium (Mt 1,5) auf, unter den Frauen, die gottesfürchtig sind. Auch der Hebräerbrief (vermutlich um 90 n. Chr. entstanden) rekurriert auf sie:

Durch Glauben kam Rahab, die Hure, nicht mit den Ungehorsamen um, da sie die Kundschafter in Frieden aufgenommen hatte. (Hebr 11,31; Elberfelder)

Rahab kann also als Prototyp der Gottesfürchtigen, gar „in ihrer Erkenntnis, ihrem Reden und Verhalten sowie ihrem JHWH-Bekenntnis nicht anders denn als Musterisraelitin“ (Ballhorn, Israel am Jordan, 169) bezeichnet werden. Integration, wie sie gelungen ist – schon vor 2500 Jahren! Das heißt freilich nicht, dass heute alle zum Judentum oder Christentum konvertieren sollen. Identitätsmarker sind fluide; eine gemeinsame Basis des Zusammenlebens im säkularen Staat könnte in Freiheit und Demokratie bestehen und das Bekenntnis zu diesen Grundwerten des freiheitlich-demokratischen Gemeinwesens von allen – Geflüchteten und Einheimischen – eingefordert werden. Der moderne Staat wird sich demnach nicht durch eine exklusivistische Identitätskonstruktion auszeichnen, sondern durch Offenheit, die das Fremde ins Eigene integriert, ohne dass beide aufgehoben werden. Das wiederum fördert die Offenheit für eine immer breitere kulturelle, religiöse und soziale Basis der Gesellschaft, die so für Menschen aller Religionen und Kulturen Heimat bieten kann.

Hashtag der Woche: #AltesTestamentNeueAntworten


Literatur

Zum Buch Josua:

Ballhorn, Egbert: Israel am Jordan. Narrative Topographie im Josuabuch (Bonner Biblische Beiträge 162), Göttingen (2011).

Knauf, Ernst: Josua (Zürcher Bibelkommentare AT 6), Zürich (2008).

Zu zeitgeschichtlichen Hintergründen:

Gerstenberger, Erhard S.: Israel in der Perserzeit. 5. und 4. Jahrhundert v. Chr (Biblische Enzyklopädie 8), Stuttgart (2005).

philipp graf

studiert in Freiburg katholische Theologie im achten und Latein im dritten Semester.

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