In diesem Beitrag wirft Alexandra Palkowitsch einen ersten Blick auf die Schwierigkeiten, die mit dem Begriff der Weltreligionen verbunden sind. Sie formuliert die These, dass es ein kritisches Bewusstsein für den Umgang mit dem Begriff ‚Weltreligion‘ braucht.
Buddhismus, Christentum, Hinduismus, Islam und Judentum. Beim Lesen dieser Liste dürfte sofort klar sein: Es handelt sich hier nicht um eine – zwar alphabetisch geordnete, aber abgesehen davon – völlig beliebige Aneinanderreihung unterschiedlicher Phänomene. Stattdessen rekurriert man scheinbar völlig selbstverständlich auf die religiösen Gegebenheiten unserer Erde: im Rahmen der Einteilung in fünf Weltreligionen. Die Klassifizierung eines Großteiles religiöser Zugehörigkeiten mithilfe des Begriffs der „Weltreligionen“ ist allerdings nicht so offensichtlich und neutral, wie sie im alltäglichen Sprechen über Religionen heute scheint.2 Das sogenannte Weltreligionenparadigma (World Religions Paradigm, WRP) entstand in einem konkreten historischen Kontext, ist im Rahmen der umgebenden Machtverhältnisse zu sehen und steht in Verbindung mit einem bestimmten Verständnis von Religion. Ein näherer Blick auf diese Grundlagen soll das Bewusstsein für einen kritischen Umgang mit dem WRP schärfen.
Einige Grundlagen des Weltreligionenparadigmas 1
Die beiden Religionswissenschaftler Christopher Cotter und David G. Robertson nennen drei Zusammenhänge, die für die Entstehung des WRP von zentraler Bedeutung sind. Ein erster Hintergrund ist das Aufkommen der Vorstellung von voneinander zu unterscheidenden Religionen und zur selben Zeit ein reformatorisch geprägtes Verständnis von Religion, das diese vor allem als „a private, personal, and individual affair, as a matter between the individual ‘believer’ and ‘God’“3 auffasst. Außerdem war die viktorianische ‘Science of Religion’ von Bedeutung: Forscher*innen unterschiedlichster Provenienz beschäftigten sich mit Religion und gingen dabei davon aus, objektiv und neutral zu sein. Aus heutiger Perspektive ist klar, dass ihre Zuordnungen deutlich von ihrem Umfeld geprägt waren und beispielsweise der Orthodoxie weit mehr Bedeutung zugemessen wurde als der Orthopraxie. Ein ebenfalls nicht zu vernachlässigender Kontext ist, dass das WRP von Bürger*innen von Kolonialmächten entworfen wurde, für welche das Wissen über die Religionen der Kolonien mit politischen Vorteilen verbunden war.4
Das WRP ist in Machtverhältnisse eingebettet. Diese sind von seinem kolonialen Ursprung geprägt (Priorisierung der westlichen Rationalität, Christentum als Modell), gehen aber darüber hinaus: Durch das WRP wird den Weltreligionen mehr Bedeutung zugemessen als allem anderen, das auch als religiös verstanden werden könnte. Innerhalb der religiösen Gruppierungen werden manche Traditionen (vor allem die der religiösen Elite) als definierender gedacht als andere (zum Beispiel die ländlichen). Zusätzlich geht das WRP mit einer Gender-Ungleichheit einher, die von der männlichen Dominanz im Entstehungsprozess, aber auch in der Weiterführung und Lehre der Einteilung in Weltreligionen geprägt ist. Die verschiedenen Elemente und Implikationen des Paradigmas können somit immer in Bezug auf die Machtverhältnisse, die dahinter liegen, hinterfragt werden (was im Übrigen auch für andere Klassifikationen gilt).5
Weiters impliziert das WRP ein spezifisches Verständnis von Religion: Es wird nicht nur mit einer Betonung auf Glauben, Texte6 und männliche Narrative7 präsentiert, sondern charakterisiert Religion als stabil8, identitätsstiftend9, uniform10, exklusiv11, essentialistisch, weltdeutend, klerikal, ritualisiert, gestiftet oder frühzeitlich12. Somit bietet das WRP ein
remarkably homogenous and ‘clean’ model of religions, one that is an ideal type rather than a model congruent with embodied, material, contingent, messy religious reality of the majority of ‘real’ people.13
Gegen eine unkritische Verwendung „als ob“
Möchte man trotz der soeben abgesteckten Schwierigkeiten am WRP festhalten und weiterhin von „Weltreligionen“ sprechen (was nicht unstrittig ist), dürfte dies dann besonders problematisch sein, wenn man weiterhin ein „als-ob“-Paradigma verwendet: Wenn man also wie früher in manchen wissenschaftlichen Diskursen, der Lehre und im Alltagsgebrauch so tut, als ob die Klassifizierung in Weltreligionen ahistorisch und nicht unter spezifischen Bedingungen entstanden wäre, als ob sie neutral und gleichberechtigend sowie jenseits von jeglichen Machtinteressen wäre, als ob ihr Konzept von Religion objektiv, unumstritten und nicht andere Formen und Aspekte ausschließen würde, kurz: als ob das WRP nicht konstruiert wäre.14
Dagegen sollte ein bedachter Gebrauch des WRP mit den herausfordernden Gesichtspunkten des Begriffs der Weltreligionen transparent umgehen und für Verbesserungen offen sein, die auf die inneren Probleme, Widersprüche und Unklarheiten des Paradigmas reagieren.15 Insbesondere in schulischen oder universitären Lehrkontexten kann ein solch kritischer Umgang mit dem WRP auch Chancen mit sich bringen16. Er könnte genutzt werden, um zu mehr Einsicht in das Studium von Religion, seine Geschichte und Gefahren beizutragen oder auf die Schwierigkeiten, die Klassifizierungen im Allgemeinen haben, aufmerksam zu machen. Ein kritisches Bewusstsein für das Einteilungssystem der Weltreligionen ist also nicht nur notwendig, um unfaire und inakkurate Exklusionen sowie zeit- und ortsabhängige Subjektivierungen einzublenden, sondern hat darüber hinaus das Potenzial „professionally productive and methodologically useful”17 zu sein. Die eingehendere Auseinandersetzung mit dem scheinbar neutralen Begriff der Weltreligionen wird so auf mehreren Ebenen ein durchaus lohnenswertes Unterfangen.
Hashtag der Woche: #wearereligion
(Beitragsbild: @christina_rumpf)
1 Dieser Text entstand in Grundzügen in einem von Jessica Moberg geleiteten Seminar (Understanding World Religions, Wintersemester 2018) an der Universität Göteborg, Schweden. Er fußt auf der Lektüre des 2016 erschienenen Sammelband „After World Religions“ (herausgegeben von Christopher Cotter und David G. Robertson).
2 C. R. Cotter und D. G. Robertson (Hgg.), After World Religions: Reconstructing Religious Studies, Abingdon, Routledge, 2016, S. vii [=After World Religions].
3 C. R. Cotter und D. G. Robertson, ‚Introduction: The World Religious Paradigm in contemporary Religious Studies‘ in After World Religions, S. 4.
4 Ebd., S. 4-7.
5 Ebd., S. 7-9; S. W. Ramey, ‚The critical embrace: Teaching the World Religions Paradigm as data‘, in After World Religions, S. 53.
6 S. Owen, ‚The sacred alternative‘, in After World Religions, S. 117.
7 C. M. Cusack, ‚Archeology and the World Religions Paradigm: The European Neolithic, religion and cultural imperialism‘, in After World Religions, S. 155.
8 C. R. Cotter und D. G. Robertson, in After World Religions, S. 9-10.
9 S. J. Sutcliffe, ‚The problem of ‘religions’: Teaching against the grain with ‘new age stuff’‘, in After World Religions, S. 25.
10 Ramey, in After World Religions, S. 52; T. Taira, ‚Doing things with ‘religion’: A discursive approach in rethinking the World Religions Paradigm‘, in After World Religions, S. 82.
11 C. M. Cusack, in After World Religions, S. 156.
12 Ebd., S. 154; R. T. McCutcheon, Manufacturing Religion: The Discourse on Sui Generis Religion and the Politics of Nostalgia, New York, Oxford University Press, 1997, S. 26.
13 Ebd., S. 155.
14 T. Baldrick-Morrone, M. Graziano und B. Stoddard, ‚’Not a task for a amateurs’: Graduate instructors and Critical Theory in the World Religions classroom‘, in After World Religions, S. 38; Ramey, in After World Religions, S. 52; Owen, in After World Religions, S. 118.
15 T. Taira, in After World Religions, S. 80.
16 C. R. Cotter und D. G. Robertson, in After World Religions, S. 13.
17 Baldrick-Morrone, Graziano und Stoddard, in After World Religions, S. 37.
