Auch über sechzig Jahre nach ihrem Erscheinen ist Karl Rahners Schrift „Zur Theologie des Todes“ eine theologische Pflichtlektüre. Florian Elsishans skizziert einige Kerngedanken des Bandes und plädiert für eine Theologie, die den menschlichen Tod nicht vorschnell verklärt, sondern in seiner Radikalität ernst nimmt.

Das Thema Tod kann einem*einer in theologischem Diskurs und christlicher religiöser Praxis etwas stiefmütterlich behandelt vorkommen. Sicher, über das Leben nach dem Tod ist dank dem Traktat der Eschatologie und der oft beschworenen Hoffnung, die christlicher Glaube bietet, prominenter die Rede. Wie aber kann diese Rede vom Kommenden glaubhaft Anschluss an menschliches Leben finden, wenn die eigentlich vorgängige Rede vom Tod ausbleibt? Und wie soll man glaubhaft über den Tod reden, obwohl er jeglichen Erfahrungshorizont sprengt? Karl Rahner benannte diese Probleme in späteren Werken wie seinem Grundkurs des Glaubens oder seiner Rede Erfahrungen eines katholischen Theologen; schon 1958 erläuterte jedoch einige Gedanken zum Tod in seinem Band Zur Theologie des Todes.

Er unternimmt darin den Versuch, verschiedene Glaubensaussagen der kirchlichen Tradition angemessen in seine zeitgenössischen Fachdiskurse einzubringen, indem er sie mit neo-scholastischem und durch Martin Heidegger inspiriertem philosophischem Vokabular reformuliert. Dieser Artikel soll eine kurze Reise durch drei zentrale Gedanken Rahners unternehmen und so Anregungen für eine heute zeitgemäße Sprachfähigkeit über den Tod gewinnen.

Trennung von Leib und Seele – wie beziehen wir uns auf die Welt?

Von einer Idee der Trennung von Leib und Seele im Tod gerät man schnell zu einer Heuristik des Todes, die Gefahr läuft, in die Falle eines Leib-Seele-Dualismus zu treten: Der Tod ist einfach das Ende der Materialität des Menschen. Je nach philosophischer Intuition klingt das sogar attraktiv; die Seele ist hierbei etwa wahlweise ohnehin der unsterbliche Teil des Menschen oder die Nähe zum Absoluten gilt als mit Materialität nicht übereinzubringen. Im Unterschied dazu möchte die katholische Kirche Tod und Auferstehung des Menschen aber als etwas verstehen, das den ganzen Menschen betrifft. Karl Rahner denkt den Bezug der Seele in thomistischer und damit aristotelischer Tradition: Dieser Bezug ist ein substantieller Akt des Menschen, der nicht einfach so unter den Tisch fallen kann.

Eine Idee, wie über das Verhältnis von Leib und Seele nach dem Tod gedacht werden kann, entwickelt Rahner ausgehend von den inneren Zweckmäßigkeiten der Dinge, die in der Welt sind. Lebende Wesen – auch nicht-menschliche – haben innere Zwecke, also Bezugnahmen auf andere Wesen oder Dinge in der Welt. Diese sind raumzeitlich beschränkt. Rahner bietet nun die Interpretation an, dass sich beim Ableben der Wesen diese Zwecke nicht völlig auflösen. Zwar wird der konkrete Raumzeitpunkt mit dem Ableben hinter sich gelassen. Für den Menschen nun ist das Hinter-sich-Lassen dieses konkreten Raumzeitpunktes jedoch kein einfacher Verlust der Bezugnahme auf die Welt – die Bezugnahme auf Materialität ist ja substantieller Akt der Seele. Indem die Seele den konkreten Raumzeitpunkt hinter sich lässt, öffnet sie sich für die Welt, sie gewinnt einen neuen Einfluss auf die Welt als Ganze, auf anderes menschliches Leben und andere Geschöpfe. Diese Entgrenzung des Bezuges auf die Welt nennt Rahner den allkosmischen Weltbezug der Seele.

Nutze ich Rahners Theologie des Todes als Fundgrube zum Weiterdenken, liegt mir besonders der Gedanke des allkosmischen Weltbezugs der Seele nahe. Dass ein Mensch nach dem Tod andere Bezüglichkeit zu anderen Menschen gewinnt, ist sehr gut einzubinden in eine poststrukturalistische Subjektphilosophie, die das Subjekt relational konstituiert sieht und weniger von Identität als Kontinuität her denkt. Ein Mensch wäre dann solange Teil der Realität, wie andere Menschen Beziehung zu ihm pflegen, also gedenken. Ein schöner Gedanke auch für religiösen Vollzug: Im Gedenken garantieren wir die Kontinuität anderer auch im Tod.

Ende des Pilgerstandes – Tod als Vollendung der Sittlichkeit

Die Vorstellung vom Leben als Pilgerreise kommt heute vielleicht etwas kitschig und altbacken daher. Rahner nutzt dieses Bild in seinem Werk aus dem Jahr 1958 indes, um Gedanken zur Zeitlichkeit des Lebens auszubreiten. Die Rede vom ‚Ende‘ des Lebens zeigt, dass die Zeitlichkeit untrennbar mit dem Leben des Menschen verknüpft ist. Erst im Tod gibt es keine Zeitlichkeit mehr, das personale Bewusstsein geht über in die Ewigkeit. Das hat nun aber radikale Konsequenzen für das Denken sittlicher Entscheidungen: Ist die Zeitlichkeit aufgespannt zwischen Anfang und Ende des menschlichen Lebens, gewinnen sittliche Entscheidungen im Leben durch den Tod eine Endgültigkeit. Die Zeitlichkeit des Lebens wird Geschichtlichkeit.

Wie vorhin bereits erläutert, versteht Rahner den Tod als Geschehen am ganzen Menschen. Die Seele endet also nicht in gleicher Form wie der Körper, weshalb Rahner den Tod in Hinblick auf die Seele als Tat des Menschen interpretiert. An anderer Stelle nennt Rahner diese Tat eine „tätige Vollendung von innen, ein aktives Sich-zur-Vollendung-Bringen“.1 Das aber ist nicht nur ein erbauliches Bindestrichungetüm, sondern zeigt den anthropologischen Gehalt dieses Verständnisses von Tod und Sittlichkeit. Der Mensch ist hier nicht einfach ein unbedeutendes Wesen, dessen Handlungen irgendwann bilanziert werden, um zu entscheiden wie er seine Ewigkeit verbringen darf. Jede*r Einzelne wird ernstgenommen in seinen moralischen Entscheidungen in der Welt, indem diese durch den Tod in die Ewigkeit eingehen und in ihr Bestand haben.

 Verhülltheit – die Dialektik des Todes

Nach diesen ersten zwei Schritten der Reflexion über den Tod kommt vielleicht die Sorge auf, Rahner würde zugunsten einer kohärenten Theologie des Todes ausblenden, was der Tod für eine radikale Zäsur und mitunter fürchterliche Perspektive für  den einzelnen Menschen darstellt. Mit dem Konzept der Verhülltheit fängt Rahner diese Gefahr allerdings auf. Er differenziert zwei verschiedene Weisen, wie der Tod am Menschen geschieht. Als Geistwesen ist der Tod als Ende des Menschen ein tätiges Sich-Vollenden, als Ende des materiellen Wesens hingegen ist er ein von außen einbrechendes Aufhören, die Negation der eigenen weltlichen Existenz. Diese Dialektik zwischen aktiver und passiver Dimension des Todes nennt Rahner die Verhülltheit des Todes. Der Tod ist deshalb verhüllt, weil als Mensch im existentiellen Erleben des Todes nicht vorher einsichtig ist, wie er erlebt wird – ob er der verzweifelnde Schritt ins Nichts oder der triumphale Schritt ins ewige Licht wird.

Theologisch angereichert wird diese Dialektik außerdem durch Einbezug einer Reflexion über Sünde und den Schöpfungsmythos. Das Bild einer Straffolge der Ursünde interpretiert Rahner als die genannte Verhüllung des Todes – im Paradies war der Tod gewissermaßen unverhüllt, eine Sinnstiftung in Gott garantiert. Dem sündigen Menschen ist der Tod gewiss, aber verhüllt; wir können uns höchsten in einer Offenheit der Sinnstiftung des Todes durch Gott einüben, wie wir den Tod aber erleben werden, ist ungewiss. Klar ist für Rahner, dass diese Verhüllung nicht aufgehoben werden kann, es wird dem Tod schlechterdings nicht gerecht, wenn wir versuchen, ihn aus unserem existentiellen Vollzug heraus restlos zu bestimmen oder die Möglichkeit einer Enthüllung des Todes völlig ausschließen.

Ferner kann die Rede vom Tod als Folge der Ursünde so verstanden werden, dass es im Menschen eine Dynamik gibt, die sich gegen die Gewissheit des verhüllten Todes sträubt. Der paradiesische Mensch war – in der scholastisch-naturphilosophischen Terminologie gesprochen nicht nur als Natur geschaffen –, er hatte auch Anteil am übernatürlichen Leben bei Gott. Dieses übernatürliche Existenzial hat der Mensch nach dem Sündenfall noch immer, so dass er den verhüllten Tod als seiner Bestimmung fremd wahrnimmt.

Der Tod als notwendiger locus theologicus

Auch wenn mit Martin Heidegger die philosophische Basis von Rahners Theologie vielleicht nicht mehr die beliebteste ist, möchte ich Rahners Vorstoß in die Theologie des Todes als wichtigen Impuls für zeitgenössische Theologie verstehen. Rahner lässt sich von der empirischen Unzulänglichkeit des Todes nicht abschrecken und versucht ein kohärentes Verständnis des Todes zu entwickeln, das Anschluss an andere wissenschaftliche Disziplinen und Glaubensüberzeugungen der Kirche gleichermaßen hat. Ein solches Verständnis des Todes ist dringend nötig: Wenn Theologie rational zugängliche und glaubwürdige Auslegerin der Hoffnung sein will, die der christliche Glaube zu bezeugen versucht, muss sie den Tod in seiner Radikalität ernst nehmen. Dazu muss sie sich eine Theologie des Todes zu eigen machen, die den Tod zuallererst als Leiden ernst nimmt und ausdeuten kann. Sonst läuft sie Gefahr, die tiefe subversive Hoffnung des Christentums zu banalisieren und eschatologische Rede auf bloße bildsprachliche Spiele zu reduzieren.

Hashtag der Woche: #todesmutig


(Beitragsbild: @bobbiewallace)

1 Rahner, Theologie des Todes, 30.

 

Zum Nachlesen:

Rahner, Karl: Zur Theologie des Todes. Mit einem Exkurs über das Martyrium (Quaestiones Disputatae 2), Freiburg 1958.

florian elsishans

florian elsishans

studiert Katholische Theologie und Kulturanthropologie an der Universität Freiburg und arbeitet dort als studentische Hilfskraft am Arbeitsbereich Dogmatik. Besorgte Freund*innen fragen sich, ob er sie wirklich dauernd missversteht oder über zu viel poststrukturalistischer Lektüre den Verstand verloren hat. In seiner Freizeit beschäftigt er sich mit dem Schlagen persönlicher Fahrradbestzeiten und mit Normativität von Liebe und Beziehungen. 2016 hat er y-nachten mitgegründet und gehört bis heute der Redaktion an.

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