Auf der diesjährigen Tagung des Theologischen Forums Christentum-Islam in Stuttgart wurde über christliche und islamische Blicke auf Gendertheorien diskutiert. Franziska Schmid gibt Einblicke in die Debatten um Geschlecht und Identität.

Warum ist die Forderung nach einer geschlechtergerechten Theologie im Jahr 2020 immer noch notwendig und warum stellt die Frage nach einer gendergerechten Theologie gar immer noch eine Provokation dar? Diese Fragen wurden auf dem Theologischen Forum Christentum – Islam in Stuttgart-Hohenheim von muslimischen und christlichen Theolog*innen diskutiert. Dr. Susannah Ticciati (King’s College London) und Dr. Nimet Şeker (Goethe-Universität Frankfurt/Main) erzeugten in ihren Analysen dabei erstaunliche Synergieeffekte. Die Gedankengänge beider möchte ich kurz nachzeichnen.

Geschlecht und Identität

Identitäten stehen in mehrfachen Spannungen, konstatierte die christliche Theologin Susannah Ticciati und skizzierte diese anhand des Prozesses der Identitätsbildung: Identität könne jede*r selbst konstruieren oder wählen. Das geschehe im privaten Bereich, der in liberaler Tradition als Garant für Selbstbestimmung und Unabhängigkeit gedeutet wird. Die Öffentlichkeit hingegen stehe unter Heteronomieverdacht — und sei dennoch unverzichtbar, denn jede private Identität müsse auch öffentlich benannt und anerkannt werden, um sie überhaupt aussagbar zu machen.

Gleichzeitig unterscheidet sie zwei Arten des Identitätsverständnisses: Identität könne einerseits als etwas Gegebenes verstanden werden, das das Subjekt nur noch erkennen und öffentlich bekanntgeben muss — biologisch verstanden würde das etwa bedeuten, die Geschlechtsidentität den körperlichen Geschlechtsmerkmalen folgend als weiblich, männlich oder intersexuell zu wählen. Auch als erlebte Essenz, zum Beispiel in der Darstellung einer Transgender Frau als einer im Körper eines Mannes gefangenen Frau, könne dieses Verständnis auftreten. Zum anderen könne Identität als Konstruktion performativ gesehen werden, im Sinne einer Identität die nicht auf ein Gegebenes antwortet, sondern selbst eine freie Setzung ist: Ich kann sein, wer ich will.1

Im Bereich der Öffentlichkeit werde augenfällig, dass der Identitätsdiskurs sich auf die Kategorie des Gegebenen, die Ticciati auch „Beschreibung“ nennt, beschränke, weil die Konstruktion der Identität vollständig im privaten Bereich stattfinde. Ihre hier performativ erzeugten Identitäten geben die Subjekte der Öffentlichkeit bekannt, die diese dann als „gegeben“ anerkennt, benennt und dann voneinander abgegrenzt nebeneinander stellt. Diese Auflistung stehe aber zugleich in Konflikt mit der Ambiguität und Vielfalt der realen Wahlmöglichkeiten.

Die Folge sei, so Ticciatis These, dass Performativität und Konstruktion von Identität ganz in den privaten Bereich verlagert würden und so aus dem öffentlichen Raum verschwänden. Diese kennzeichnet Ticciati als Formen von Normativität, weil sie auf persönlichen Werten basieren. Dadurch entstehe eine Lücke im öffentlichen Diskurs, die bereits durch die „Pseudonormativität naturwissenschaftlicher Beschreibung“ gefüllt werde, welche dabei die Rolle von Normativität einnehme. Susannah Ticciati plädiert für einen im Gespräch über Geschlechtsidentitäten bisher fehlenden öffentlich-ethischen Diskurs und eine angemessene Ausarbeitung nichthegemonialer öffentlicher Normativität.2

Geschlecht(er) im Koran

Der Koran zeichne die Geschlechter in einer zweigliedrigen, aber nicht binären Ordnung, so hält Nimet Şeker für die muslimische Theologie fest, während Gott im Gegensatz dazu als ungeschlechtlicher und absolut transzendenter Gott beschrieben werde. Im Blick auf die Schöpfung der Menschheit erzählt der Koran:

War er nicht ein Tropfen Samen, der sich ergoss? Darauf ward er ein Klumpen, den er dann schuf und ebenmäßig formte und dann ein Paar daraus machte, Mann und Frau (Sure 75:37–39).3

Für „Paar“ steht im Arabischen der Begriff zawǧ, der mit „gleichwertiger Partner“ übersetzt werden könne. Die Differenz zwischen den Geschlechtern werde biologisch als „das Männliche“ (aḏ-ḏakar) und „das Weibliche“ (al-unṯā) benannt. Im Blick auf soziale Funktionen würden Mann und Frau jedoch mit den Begriffen raǧul für Männer und imraʾa für Frauen bezeichnet, beispielsweise in Sure 4:7, in der es um die Verteilung des Erbes zwischen männlichen und weiblichen Familienangehörigen geht.4 Geschlechtsidentität im Koran scheine also nicht als ein dem Wesen inhärentes Merkmal aufgefasst zu werden, so Şeker, sondern werde durch ein interpersonales Verhältnis generiert. Erst durch das relationale Moment werde das Individuum vergeschlechtlicht.

Partnerschaften und Verwandtschaftsbeziehungen, die als Beispiele angeführt werden, sind im heutigen Kontext stets privat und öffentlich zugleich, da sie nicht nur Gegenstand privater Entscheidungen sind, sondern auch als Institutionen der Gesellschaft gelten. In dieser Lesart des Koran, der darin die Butler’sche Unterscheidung zwischen sex und gender geradezu antizipiert, ist die Öffentlichkeit als Ort der Normativität mitgedacht. Doch wie hegemonial ist diese Öffentlichkeit?

Maria genderfluid

Eine mögliche Antwort darauf gibt die Maria-Erzählung, die mit Nimet Şeker als geschlechtlich changierend, ambig und teils auch genderfluid gelesen werden kann. An einigen Stellen des Koran hat Maria grammatisch ein eindeutig weibliches Genus, wie etwa als „Gerechte“ bzw. „Aufrichtige“ (ṣiddīqa) in Sure 5:75, und wird stark weiblich assoziiert. So wird etwa die Geburt Jesu in der Sure Maryam als mit Fruchtbarkeitssymbolen gespickte „existenzielle weibliche körperliche Erfahrung“ erzählt. Gleichzeitig erscheint Maria in ausschließlich männlich assoziierten Zusammenhängen, wie in der Sure 21, die sie in der Reihe der männlichen Propheten erwähnt.5 An anderen Stellen wird Maria sogar grammatisch in den männlichen Plural subsumiert, wie in Sure 3:43:

Maria, sei deinem Herrn demütig ergeben, wirf dich nieder, und neige dich mit den sich Neigenden (maʿa r-rākiʿīna)!6

In den Aussagen über die Empfängnis des göttlichen Geistes bezeichnet die Sure 21:91 Maria grammatisch feminin, während sie im nahezu selben Wortlaut in Sure 66:12 mit einem männlichen Pronomen bezeichnet wird:

Und Maria, die Tochter von ʿImran, die ihre Scham hütete. Da bliesen wir von unserem Geist in ihn/es (fa-nafaḫnā fīhi min rūḥinā), und sie glaubte an die Worte ihres Herrn und an seine Bücher. Und sie war eine der demütig Ergebenen.7

Neben dem vielfach getätigten Versuch, die Ambiguität aufzulösen, indem man das Pronomen wechselnd auf das ungeborene Kind, die Scham oder die Öffnung des Kleides bezieht, könne man das Pronomen hier ebenfalls als bewusst auf den fluiden Charakter der Geschlechtsidentität Marias hinweisend lesen: Im Moment der Berührung mit dem göttlichen Geist ist Maria vielleicht Mann und Frau, vielleicht keines der beiden. Sie scheine demnach die Geschlechterbinarität in sich aufzuheben, vielleicht gar die Kategorie Geschlecht zu übersteigen.

Die Ambiguität in der öffentlichen Geschlechtsidentität Marias wird, folgt man Şekers Koranlektüre, nicht geglättet oder einsortiert. Sie bleibt stehen, sie irritiert und fällt nicht einer äußeren Hegemonialität zum Opfer. An der koranischen Rede über die Empfängnis Jesu zeigt sich, dass Gott in seinem Handeln hegemoniale Muster sprengt und sich als die erweist, die in Freiheit setzt. Eine doppelte Ermutigung zu einem freien, offenen Diskurs über Identität und Geschlecht.

Die Vorträge in vollständiger Form werden nachzulesen sein in der Tagungsdokumentation „Theologie — gendergerecht? Perspektiven für Islam und Christentum“, die 2021 im Verlag Friedrich Pustet erscheint.

Hashtag der Woche: #fluidized


(Beitragsbild @Aziz Acharki )

1 Hier folgt Susannah Ticciati der Position Rebecca Tuvels (vgl. Tuvel, Rebecca, In Defense of Transracialism, in: Hypatia 32:2 (2017) 263-278).

2 Einen Vorschlag zu dieser Ausarbeitung legt Ticciati im zweiten Teil ihres Vortrags anhand des Epheserbriefs vor. Der vollständige Vortrag wird in der Tagungspublikation nachzulesen sein: vgl. die Tagungsdokumentation „Theologie — gendergerecht? Perspektiven für Islam und Christentum“, die 2021 im Verlag Friedrich Pustet erscheint.

3 Übersetzung nach: Der Koran. Aus dem Arabischen neu übertragen und erläutert von Hartmut Bobzin unter Mitarbeit von Katharina Bobzin, München 22017.

4 Den Männern steht ein Anteil zu von dem, was Eltern und Verwandte hinterlassen, und den Frauen steht ein Anteil von dem zu, was Eltern oder Verwandte hinterlassen, sei es weniger oder mehr von ihm, als pflichtgemäßer Anteil (Sure 4:7). Übersetzt nach Bobzin, 70.

5 Sure 21:91

6 Übersetzung nach Bobzin, 52.

7 Übersetzung Nimet Şeker.

franziska schmid

franziska schmid

studiert Katholische Theologie an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Sie ist studentische Hilfskraft am Arbeitsbereich „Caritaswissenschaft und Christliche Sozialarbeit“ der Universität Freiburg und wissenschaftliche Assistentin am Fachbereich „Interreligiöser Dialog“ der Akademie der Diözese Rottenburg-Stuttgart.

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