Aussprechen statt auflösen – Zeit, Ambivalenz und Religion

Die Bedeutung von Zeit ist für uns Menschen vielschichtig und von Ambivalenz geprägt. Tobias Bartole denkt darüber nach, welche Konsequenzen diese menschlichen Erfahrungen für eine Theologie der Ambivalenz haben.

Vor ein paar Tagen beim Gottesdienst im Pflegeheim: Der Herbst steht vor der Tür und damit die Feststellung „Wie doch die Zeit vergeht…“. Aus diesem Anlass sprechen wir über das berühmte dritte Kapitel des Buches Kohelet:

„Für jedes Geschehen unter dem Himmel gibt es eine bestimmte Zeit: eine Zeit zum Gebären und eine Zeit zum Sterben, (…) eine Zeit zum Weinen und eine Zeit zum Lachen, eine Zeit für die Klage und eine Zeit für den Tanz; (…), eine Zeit zum Umarmen und eine Zeit, die Umarmung zu lösen, (…).“ (Koh 3,1b-2a.4.5b)

Die älteren Damen und wenigen Herren sind sich darüber einig, dass hier Erfahrungen ausgesprochen werden, die sie alle mit ihrem eigenen Leben in Bezug setzen können. Im Rückblick sehen die meisten ihre Lebenszeit – trotz aller Not, die es auch gab – als ein Geschenk. Und doch liegt Melancholie über dem Raum angesichts all der Tänze, die nicht mehr getanzt werden können, und der Umarmungen, die sich für immer gelöst haben. Eine Frau sagt einen Satz, der mir als jüngerem Menschen zu denken gibt: „Im Nachhinein fühlen sich die Zeiten des Weinens aber doch länger an als die des Lachens.“ Das Negative scheint ihr im Rückblick mächtiger zu sein als das Positive.
Der Kohelet-Text hat uns geholfen, aus unserer Sprachlosigkeit auszubrechen. Denn wer spricht im Kontext des Pflegeheims schon gerne aus, wie es ist: dass der Großteil des Lebens gelebt ist und die meisten positiven Seiten des Lebens in der Vergangenheit liegen? Dass die aus therapeutischer Sicht sicherlich gut gemeinte Rede von einem neuen Lebensabschnitt im Heim doch nur einen sehr eingeschränkten Wahrheitskern besitzt?

Zeit als schwankender Boden unseres Lebens

Die Zeit bestimmt unser Leben – unser Denken und unser körperliches Dasein. Mit dem Philosophen Michael Theunissen lässt sich geradezu von einer „Herrschaft der Zeit“¹ über uns Menschen sprechen. Auffällig wird sie aber nicht erst im Alter, wenn unser Leben mehr aus Vergangenheit als aus Zukunft besteht. Auffällig ist sie ebenso in der Jugend, wenn wir unsere Zukunft antizipieren und uns fragen, wie wir unsere Zeit gestalten möchten: Soll ich mich auf diese Beziehung, dieses Studium, diesen Job festlegen – oder warten, ob sich nicht vielleicht eine bessere Chance bietet? Lohnt es sich, lohnt es sich nicht? Durch ihre Begrenztheit zwingt uns die Zeit zu einem ökonomischen Umgang mit ihr. Einerseits ermöglicht sie die Entfaltung unseres Subjekt-Seins, andererseits erscheint sie selbst als die Größe, die unserer Freiheit im Tod eine endgültige Grenze setzt. Deshalb, so Jean Améry, sei die Zeit „unser Erzfeind und unser innigster Freund, (…) unsere Pein und unsere Hoffnung“². Sie ist die Erfahrung von Möglichkeiten und Grenzen, letztlich von Übergängen zwischen beidem. Als solche ist sie zutiefst ambivalent. Sie ist der schwankende Boden, auf dem wir leben und in unserer jeweiligen Gegenwart versuchen, Vergangenheit und Zukunft auszubalancieren.

Religion will Ambivalenz bearbeiten – aber wie?

Der Religionsphilosoph Klaus Heinrich hat gezeigt, dass die Erfahrung der Ambivalenz, des schwankenden Bodens, auf dem unser Leben gegründet ist, historisch betrachtet am Beginn philosophischen Nachdenkens und religiöser Praxis steht.³ Er beschreibt Religion als eine Praxis der Verarbeitung von Ambivalenz. Dabei ist zunächst unklar, was unter Bearbeitung zu verstehen ist: eine Form des Umgangs mit an sich bestehen bleibender Ambivalenz – oder der Versuch ihrer Auflösung, quasi das Einebnen des schwankenden Bodens? Im Laufe der Religionsgeschichte bestand die Versuchung immer wieder in Letzterem, wenn man versuchte, die uneindeutige Realität mit Hilfe eines begrifflichen Systems in den Griff zu bekommen und zu vereindeutigen, dabei letztlich aber die Erfahrungsbasis selbst, die ins Nachdenken hineingezogen hatte, vergaß und verdrängte. Ein Beispiel hierfür ist die in der Theologie immer wieder neu geführte Debatte über das Verhältnis von dogmatischen Idealen und sozial-pastoraler Realität. Vorschnelle Eindeutigkeit stellt aber auch jede Theologie her, die dazu tendiert die Ambivalenz des Lebens im gütigen Ratschluss Gottes aufzuheben und das menschliche Empfinden von Negativität eigenem Selbstverschulden anzulasten.⁴ Wenn Papst Franziskus von der Notwendigkeit „pastoraler Unterscheidung“⁵ spricht, so mahnt er quasi zur Rückbesinnung auf die verdrängte Erfahrungsbasis, das in sich widersprüchliche und ambivalente Leben einzelner Menschen.

Theologie der Eindeutigkeit vs. Theologie der Ambivalenz

Ein religiöses System, das seine eigene Erfahrungsbasis nicht verdrängt, darf die Bearbeitung von Ambivalenz gerade nicht als den Versuch ihrer Auflösung verstehen. Was gut gemeint ist, ist letztlich nicht menschenfreundlich, weil es menschliche Lebenswirklichkeiten nicht ernst nimmt. Sie ernst zu nehmen würde bedeuten, das Ambivalente an ihnen nicht zu negieren, sondern zu integrieren – es anzuerkennen, auszuhalten und zu gestalten.⁶ Das heißt konkret, es auszusprechen – ähnlich wie Kohelet dies tut.⁷ Auf solches Aussprechen kann dann vielleicht ein Besprechen folgen. Im Kontext monotheistischer Religiosität wäre dieses auch als ein Sprechen vor Gott zu verstehen, der unser zeitliches Dasein in all seiner Ambivalenz ermöglicht und verantwortet. Eine Theologie der Ambivalenz ist deshalb skeptisch gegenüber eindeutigen Zuschreibungen. In ihr darf der Mensch nach der Verantwortung fragen, die Gott in letzter Konsequenz auch für die negativen Seiten unseres Daseins trägt – auch für das Leiden an unserer Endlichkeit.
Während aus einer Theologie der Eindeutigkeit eine Praxis des Lobpreises und des Sündenbekenntnisses resultiert, mündet eine Theologie der Ambivalenz in eine Praxis melancholischer Dankbarkeit, für die von Gott ermöglichte Zeit des Lachens, des Tanzes und der Umarmungen, und in eine Praxis nachdenklichen Ringens oder zweifelnder Klage. Den Satz „In deiner Hand steht meine Zeit“ (Ps 31,16a) spricht diese Theologie selbstbewusst, nicht schicksalsergeben. Der menschgewordene Gott des Christentums, der sich selbst auf den schwankenden Boden konkreter Lebenszeit eingelassen hat, in der das Weinen oft mächtiger zu sein scheint als das Lachen, wird zuhören, verstehen und eines Tages vielleicht auch mitsprechen. Eine Kirche, die sich auf ihn beruft, muss immer wieder Räume echter Bearbeitung von Ambivalenz eröffnen anstatt sie zu schließen – in Liturgie und Diakonie, in alltäglichen Gesprächen, in Gremien und auf Synoden.

Hashtag: #schwankenderboden

(Beitragsbild: @Free-Photos)

1 ^Vgl. Michael Theunissen, Negative Theologie der Zeit. Frankfurt/Main 1991. 38ff.

2 Jean Améry, Über das Altern. Revolte und Resignation. Stuttgart 1968. 16f.

3 Vgl. Klaus Heinrich, Parmenides und Jona: vier Studien über das Verhältnis von Philosophie und Mythologie. Basel, Frankfurt/Main. 19822; Tertium datur: eine religionsphilosophische Einführung in die Logik. Basel 19872.

4 Diese Tendenz z.B. bei Eberhard Jüngel, Meine Zeit steht in Deinen Händen (Psalm 31,16). Zur Würde des befristeten Menschenlebens. Heidelberg 1997. Wenn der Mensch die Begrenztheit seiner Lebenszeit bedauere, so äußere sich darin „der als Sünde zu begreifende Drang in die Verhältnislosigkeit“ (ebd. 14.). An solche Argumentationsstrukturen schließt katholischerseits (deutlich weniger ambivalenzsensibel als Jüngel), z.B. Karl-Heinz Menke an, Macht die Wahrheit frei oder die Freiheit wahr? Regensburg 2017, S.142ff. oder die Schlussbemerkungen auf S.159.

5 Z.B. Papst Franziskus, Amoris Laetitia Nr. 312.

6 Vgl. Dietrich Walter, Kurt Lüscher, Christoph Müller, Ambivalenzen erkennen, aushalten und gestalten. Zürich 2009; in diese Richtung geht auch Michael Klessmann, Ambivalenz und Glaube: warum sich in der Gegenwart Glaubensgewissheit zur Glaubensambivalenz wandeln muss. Stuttgart 2018.

7 Als Referenzrahmen hierfür vgl. Emil Angehrn, Leiden beredt werden lassen. Zwischen Kritischer Theorie und Psychoanalyse. In: Christine Kirchhoff et al. (Hg.), Freud und Adorno: Zur Urgeschichte der Moderne. Berlin 2014. 145-152.