Der Advent präsentiert uns die kuscheligsten Seiten Gottes. Das biblische Gottesbild hält hingegen auch viele Abgründe bereit – wie beispielsweise die Plagenerzählung im Buch Exodus zeigt. Katharina Baader fragt nach Deutungsmöglichkeiten für die finsteren Aspekte Gottes.

Himmlisches Kind mit güldenem Haar?

In der Weihnachtszeit zeigt sich der christliche Gott von seiner besten, goldigsten Seite: Überall, in den Liedern, die durch die Läden schallen, der Playmobilkrippe und den Disney-Weihnachtsproduktionen strahlt uns ein unschuldiges, göttliches Kind mit genetisch schwer erklärbarer blonder Haarpracht an und erfüllt seine Funktion, Geborgenheit und Wärme zu spenden – solange kein Glühwein zur Hand ist. Wie besagter Glühwein ist dieses Bild zwar ein bisschen zu süß und klebrig, aber ist das nicht auch der Sinn biblischer Gottesvorstellungen? Dass sie ein wohlig warmes Gefühl hinterlassen, Trost spenden, Güte vermitteln, Zuwendung versprechen?

So wohltuend diese vorweihnachtlichen Gottesbilder anmuten, sie stellen nur einen kleinen Ausschnitt der biblischen Darstellungen Gottes dar. Eine ganz andere Seite zeigt sich in der Plagenerzählung (Ex 7 -12), die von einem Gott berichtet, der unschuldige Opfer als Kollateralschäden duldet oder gar gezielt einsetzt. Zugespitzt zeigt sich dieses Bild des grausamen, gnadenlosen Gottes in der zehnten Plage, in der Kinder zum Opfer der Gewalt JHWHs werden. Wie passt das zusammen? Der süße Säugling mit den beeindruckenden Haaren auf der einen und der Kinder mordende Schreckensherrscher auf der anderen Seite?

Unser Gott, Euer Gott

Eine beliebte These: gar nicht. Ein Gott, der Kinder ermordet, um seine Macht zu demonstrieren, ist mit den modernen christlichen Werten, die gerade in der Weihnachtszeit dem Christentum so lobend zugesprochen werden, nicht vereinbar. Überhaupt: Inwiefern ist der Gott des Alten Testaments denn ein Gott der Christ_innen? Verhält es sich damit nicht ein bisschen wie bei J.R.R Tolkien, dessen Werke vor der „Herr der Ringe“-Trilogie für Fans von Mittelerde auch nicht wirklich relevant sind?

Diese Argumentationsspur ist fast so alt wie die christliche Religion selbst. Markion von Sinope kämpft schon Ende des ersten Jahrhunderts gegen den Gott der Tora, der für ihn die Begründung alles Bösen darstellte und nichts mit dem Gott des Evangeliums gemein hatte.1 In der Konsequenz verkündete Markion zwei Gottheiten, die er mit unterschiedlichen Prädikaten ausstattete: den guten Gott der christlichen Botschaft von Liebe und Barmherzigkeit2 und den alttestamentlichen Gott, dem zwar die Schöpfung der Welt zugerechnet wurde, bei dem es sich aber vor allem um einen wilden, unbarmherzigen Richter handelte, einen Gott der Rache und Gewalt.3

Sein Gedankengut trug sich in der Geschichte weiter bis in die Moderne. So beschreibt die Psychoanalytikerin Hanna Wolff die Gottesvorstellung des Exodus als krankmachendes Gottesbild, welches mit dem Gott Jesu unvereinbar sei.4

Die Gefahren dieser strikten Trennung von Altem und Neuem Testament und der in ihr angelegten negativen Bewertung jüdischer Traditionen wurden in der Geschichte vom Nationalsozialismus auf furchtbarste, menschenverachtendste Art als Anknüpfungspunkt ihrer Ideologie ausgenutzt.

Funktioniert nur leider nicht

Das Problem ist ja auch, dass die Annahme der Antithese von Neuem und Altem Testament nicht aufgeht. So wie sich der ersttestamentliche JHWH nicht durchweg als gewalttätiger Rache-Gott zeigt, so wenig kann der Gott des Evangeliums auf seine barmherzige Gnadenbotschaft reduziert werden. Auf diese Weise treffen die Angriffe auf das Erste Testament immer auch das Zweite.5 Dietrich Bonhoeffer geht weiter und setzt das Alte Testament als Verstehensvorraussetzung für die Evangelien. Ohne die Diesseitigkeit der Schöpfung und den Bezug zur Erfahrungswelt des israelitischen Volkes, lässt sich für ihn auch nicht an die jenseitige Hoffnungsbotschaft des Neuen Testaments glauben.6

Glitzer drauf?

Wenn das Christentum den Gott der zehnten Plage also nicht einfach zu entsorgen vermag, kann, um die vorweihnachtliche Besinnlichkeit zu retten, der Versuch unternommen werden, einen irritierenden Bibeltext wie Ex 12 aus moderner, humanistischer Sicht zu deuten: Gott wendet in der Auszugserzählung Gewalt als ultima ratio an, als letzten Weg, um die Unterdrückung der Israelit_innen zu beenden und eine gerechtere Gesellschaft aufzubauen, erst nachdem alle anderen Versuche gescheitert sind.7

Diese Auslegung klingt beruhigend, wird der Überlieferung jedoch nicht gerecht. Bei der Exoduserzählung handelt es sich um eine theozentrische Erzählung, die, im Angesicht von Erfahrungen des Leids und der Unterdrückung, JHWHs Allmacht aufzeigen soll. Es wird deutlich: Gott lenkt das Geschehen und verantwortet auch dessen Konsequenzen.

Was bleibt?

Erich Zenger bietet eine Änderung der Blickweite an. Er schreibt:

Die biblischen Bilder von Gott wurzeln nicht im Himmel, sondern auf der Erde.8

Damit macht er deutlich, dass im Fokus der biblischen Erzählungen nicht die Erscheinungsformen Gottes selbst stehen, sondern die Erfahrungen der Menschen, ihre Hoffnungen, Wünsche und Sehnsüchte, die aus dem Glauben heraus und auf den Glauben hin interpretiert und auf diese Weise als identitätsbildende Erinnerung tradiert wurden. In diesem Licht sieht der Ägyptologe Jan Assmann die Exoduserzählung als eine Geschichte, die sich „die Angekommenen erzählen, nicht die Aufgebrochenen“9. Auch hier klingt das erinnerungsstiftende Moment menschlicher Erfahrungen an.

In seiner Konzentration auf die Realität des Diesseits mit allen Höhe- und Tiefpunkten der menschlichen Existenz, bildet gerade das Alte Testament die Vielfalt menschlicher Empfindungen ab, die sich in der Pluralität der biblischen Bilder von Gott spiegeln. Dadurch zeigen sich die Gottesbilder der biblischen Schriften nicht mehr als dogmatisch festgelegte, die deshalb als allgemeine Wahrheiten vermittelt werden, sondern verstehen sich als fluide, an die Erfahrung von Individuen und Gruppen anknüpfende Erscheinungen.

Es öffnet sich somit ein Raum, nach den Erfahrungen und Rahmenbedingungen der Konstruktion biblischer Inhalte zu fragen. Bezogen auf die Plagenerzählung arbeitet dieser gedächtnistheoretische Grundsatz die Intention von Ex 7-12 als Hoffnungsgeschichte heraus: In der noch jungen Erinnerung an Fremdherrschaft, Unfreiheit und Ausbeutung im Babylonischen Exil sollte die Erzählung vom Auszug aus Ägypten den Glauben an einen gerechten, für die Schwachen und Unfreien kämpfenden, die Feinde zerschmetternden Gott festigen.10 Eine Erzählung also, die die Erfahrung von Unterdrückung, Angst und Hilflosigkeit verarbeitet.

Ein Gott der hellen Stunden. Und der dunklen.

Gerade diese Pluralität an Gottesvorstellungen kann als Chance für eine rezipient_innenorientierte Lektüre verstanden werden: Gott erschließt sich eben nicht nur als das heilige Kind in der Krippe, sondern bleibt so komplex, vielschichtig und widersprüchlich wie die Träume und Ängste der Bibel-Leser_innen. Im Exodus zeigt er sich als nahbarer Gott. Als ein Gott, mit dem gestritten werden kann, ein Gott der klagend angerufen werden darf. Keiner, der die existentiellen Fragen nach dem Leid löst, sondern der Raum gibt, sie zu stellen.

In dieser Form kann auch auf den Religionspädagogen Anton Bucher geantwortet werden, der fragt:

Besteht nicht die Gefahr, dass der allzu liebe Gott unglaubwürdig wird und in seiner Freundlichkeit buchstäblich verblasst, wenn das Dunkle ins Leben einbricht?11

In seiner Vielfältigkeit bietet sich der Gott der Bibel nicht nur in den hellen Stunden an. In seiner radikalen Diesseitigkeit der strukturellen Ungerechtigkeit und gewaltsamen Auseinandersetzung steht er in der Exoduserzählung an der Seite aller Unterdrückten, aller Vergessenen und Hoffnungslosen.

Das ist auch eine Weihnachtsgeschichte.

Hashtag der Woche: #GottmitohneGlitzer

(Beitragsbild: @brianminear)


1 Vgl. Irenäus von Lyon: Wider die Häresien, nach Ritter, Adolf Martin (1991), Alte Kirche. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verl., (Kirchen und Theologiegeschichte in Quellen; 1), S. 25.

2 Vgl. Zenger, Erich (1998): Am Fuß des Sinai. Gottesbilder des Ersten Testaments. Ppb-Ausgabe. Düsseldorf: Patmos, S. 7.

3 Vgl. ebd.

4 Vgl. Wolff, Hanna (1983): Neuer Wein – Alte Schläuche. Das Identitätsproblem des Christentums im Lichte der Tiefenpsychologie. 2. Auflage. Stuttgart: Radius, S. 164.

5 Vgl. Zenger, Erich (1992): Das Erste Testament. Die jüdische Bibel und die Christen. 2. Auflage. Düsseldorf: Patmos, S. 44.

6 Vgl. Bonhoeffer, Dietrich; Gremmels, Christina; Bethge, Eberhard (Hg.) (1998): Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus der Haft. München: Kaiser (Werke / Dietrich Bonhoeffer. Hrsg. von Eberhard Bethge; 8), S. 226.

7 Vgl. Fischer, Georg; Markl, Dominik (2009): Das Buch Exodus. Stuttgart: Verl. Katholisches Bibelwerk (Neuer Stuttgarter Kommentar. Altes Testament; 2), S. 128; S. 138.

8 Zenger, Erich (1998): Am Fuß des Sinai. Gottesbilder des Ersten Testaments. Ppb-Ausgabe. Düsseldorf: Patmos, S. 87.

9 Assmann, Jan (2015): Exodus. Die Revolution der Alten Welt. München: Ch. Beck, S. 21.

10 Vgl. Schmitz, Barbara (2011): Geschichte Israels. Paderborn: Ferdinand Schöningh, (UTB; 3547). S. 137f.

11 Bucher, Anton A. (2003): „Da hat der liebe Gott einen Wutanfall gehabt“. Gewalttexte in der Bibel: Zwischen Faszination und Trauma. In: Büttner, Gerhard; Freudenberger-Lötz Petra u.a. (Hg.): „Im Himmelreich ist keiner Sauer“. Kinder als Exegeten, Stuttgart: Calwer, (Jahrbuch für Kindertheologie; 2), S. 64–74, S. 74.

mm

katharina baader

studiert in Freiburg Lehramt an Grundschulen.

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